Las pasiones de la política y la política de las pasiones

Partamos del hecho de que el fanatismo tiene mala prensa. Desconozcamos, al menos en estas líneas, que esa mala prensa tiene que ver también con otro discurso del fanatismo; hagamos de cuenta que no comprendemos que el proyecto contra el fanatismo se repuso con un nuevo fanatismo.

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El callejón del fanatismo

Partamos del hecho de que el fanatismo tiene mala prensa. Desconozcamos, al menos en estas líneas, que esa mala prensa tiene que ver también con otro discurso del fanatismo; hagamos de cuenta que no comprendemos que el proyecto contra el fanatismo se repuso con un nuevo fanatismo. Al menos por ahora, y para el fin que nos interesa, hablemos al margen de ello.

Sí conviene, en cambio, desempolvar el tamiz que anula el fanatismo como posibilidad, que le extirpa su legitimidad y lo exporta hacia la clandestina permanencia del estigma. Conviene advertir, a fin no sea más que para reconvertir alguna otra cosa que lo reponga, esa cualidad que lo vuelve un objeto improcedente para el campo de la política.

Y aquí me endilgo a una dicotomía -tan añeja como vetusta- que divorcia, de forma fatal, la lágrima del argumento: aquella mediante la cual la razón es algo extrañamente disyuntivo de la emoción. Esa presunción, de derivación liberal y corte iluminista, sea quizás la antesala de esta verdad por recurrencia según la cual el fanatismo es la nueva epidemia en gobiernos que, por populares y populistas, son defectuosos como condición natural.

Esa ecuación que, con la necesaria simpleza para su penetración, ganó la disputa sobre el propio sentido del término, asume que el fanatismo es antitético al pensamiento, externo al sano juicio y dañino para la política. Y, a decir verdad, será más fácil ir por el sendero de otros vocablos que inmolarse por su resignificación. Al menos por ahora.

Pensar las pasiones, una forma de sublimar la noción del fanatismo

Me parece, entonces, que quizás sea el tiempo de las pasiones; término que está, en honor a su persistencia, desde hace décadas esperando a un costado de la disputa y dando avisos de su importancia. Su recuperación es, para los nostálgicos de eso que pasa al lado -y no por fuera– de los argumentos, la posibilidad de pensar a la política como una complejidad un poco más rebuscada que la mera instrumentalidad del interés o la simple lógica de la razón. Implica la posibilidad de seguir abriendo la lucha en el plano de lo colectivo, como una esfera en la que la política puede ser pensada.

La trayectoria del pensamiento liberal ha sabido escindir el campo de la política del de las emociones y lo ha hecho, siendo honestos, con sabida creatividad y contundencia. Tanto sea desde la tradición del contractualismo social que se erigió como “una forma de exorcizar el carácter irracional del individuo para relegarlo al ámbito de lo privado”[1] (Souroujon e Iglesias, 2011, p. 91), como desde una concepción del sujetosimplificada sólo a lo racional, la consecuencia voluntaria ramificó la razón y las pasiones en direcciones no sólo distintas sino que marcadamente opuestas.

Sin embargo, esta dialéctica encontró límites en la reflexión de teóricos que repusieron la necesidad de reapropiarse de esa relación, transformando su contradicción en concomitancia y su disyunción en una -no sólo posible, sino necesaria– conjunción.

Es el caso, por ejemplo, de la teórica de origen belga, Chantal Mouffe. La autora, esposa del fallecido teórico posmarxista argentino Ernesto Laclau, defiende la necesidad de pensar a la política como dimensión atravesada por las pasiones, no como una esfera secundaria, sino como una de sus descripciones constitutivas.

Las pasiones como condición de las identidades

Mouffe define a las pasiones como “un cierto tipo de afectos comunes, a saber, aquellos que se utilizan en el ámbito político para construir las formas de identificación nosotros/ellos” (Mouffe, 2016, p. 35). Bajo ese presupuesto, las  pasiones se asumen como una composición imposible de eliminar de la política, en tanto para la autora son todas las fuerzas afectivas que están en juego en la creación de identidades colectivas. Así, las pasiones son colectivas tanto como las identidades políticas son también siempre configuradas como -y desde lo- colectivo. En este marco, esta concepción de pasión no se lee en términos dicotómicos de la idea de razón; opuesto a esto, se suponen, se implican, se articulan.

Consecuentemente, lejos de relegar las pasiones a la esfera privada o eliminarlas, el objetivo de una política democrática reside en “movilizarlas y ponerlas en escena” (Mouffe, 1999, p. 14), recuperarlas en la dimensión significante propia de la constitución de las identidades colectivas, reconociendo la importancia de crear un carácter popular a través de la movilización de las emociones afectivas.

En función de ello, caen en un error las concepciones que reducen la política a la racionalidad en tanto es la propia política, como matriz articuladora de un orden social contingente y siempre precario, la que evidencia los límites de toda racionalidad (Mouffe, 1993).

Apasionados y volviendo a apasionar

Mouffe advierte que la anulación de las pasiones conduce a una despolitización de lo público, hipótesis que es reforzada por autores como Walzer (2004) y Hall (2002) al explicitar que “la falta de pasión conduce a la apatía, a la incapacidad de encontrar motivaciones para actuar en el espacio público, a la perdida de la significación que lo político impone en la vida de los individuos” (Souroujon e Iglesias, 2011, p. 98).

Ahora bien, esta anulación de las pasiones en la democracia no son nuevos aires, aunque sí aires renovados. Si retomáramos la noción de Discurso Social de Marc Angenot(2010) y entonces pensáramos cómo ciertas ideas se vuelven decibles y se instalan en el diálogo social en determinados períodos históricos, podríamos bien decir que afrontamos en la actualidad una configuración discursiva que tiende a desapasionar a la política en el marco de un creciente clima social de hostilidad respecto a las valoraciones sobre sí misma.

De a poco, y en formas no siempre advertidas, el discurso sobre la política va socavando los sentidos asociados a su capacidad transformadora y de agente del cambio social, para comenzar a reinstalar la política como antivalor, como espacio oposicional a los intereses de la ciudadanía, corrompido y que corrompe, como dimensión viciada que reproduce en sí misma su propia inutilidad.

Pero no es en vano ni de manera fortuita. Esta nueva versión sobre la política que tensa la disputa hegemónica busca corromper las identidades colectivas como posibilidad de representación, mutando de la indivisibilidad de un pueblo como colectivo de identificación a la agregación de individuos definidos en su inabordable dispersión.

De este modo, anular las pasiones sería anular la posibilidad de pensar las identidades colectivas, de pensar en la identificación de demandas equivalentes y de construir sobre ellas proyectos hegemónicos populares. Anular las pasiones no sería el triunfo de la política -como supuesto espacio de la razón- sino que significaría la imposición de un proyecto hegemónico que, camuflándose como defensor de la política, subvierte aquello que la hace posible: la construcción de lo colectivo.

Disputar la necesidad de apasionar a la política no es tanto una posibilidad como una necesidad. Sobreponerse a las tentaciones de la política de la anomia es el desafío para reconstruir una mayoría popular que recupere la posibilidad de identificación, tan real como simbólica, en una trascendencia que articule un nuevo orden hegemónico. La hegemonía se tensiona en un proceso de transición de dos períodos históricos signados por concepciones opuestas sobre la política, se reconfiguran los significados tan rápido como penetran en una sociedad sobreestimulada y confundida y, en el medio, la práctica política se enfría en el descreimiento.

En el medio, la práctica política se aleja de la política; se achica en sus márgenes; se niega a sí misma. Ahí, en esa tensión latente y manifiesta, las apresuradas pasiones de la política buscan negar la constitutiva política de las pasiones.

Danilo Tonti (Lic. en Comunicación Social y Periodismo. Prof. universitario)

[1] Los autores señalan, por caso, que en los postulados de John Locke la anulación de las pasiones parte de la falta de un tercero imparcial y desapasionado capaz de imprimir decisiones objetivas y que, en Hobbes (quien sin ser un liberal estricto funda muchos de sus supuestos en la misma posición ontológica), son las mismas pasiones las que imposibilitan la vida en el estado natural y que empujan a pactar y a encontrar una forma racional de organizar lo político y pacificar la sociedad (Souroujon e Iglesias, 2011).